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SODOMA RESTABLECIDA: Hacia un enfoque no sexual Restableceré a Sodoma y a sus hijas. Ezequiel 16.53 ¿De qué trata esta tesis? Con este trabajo de investigación me propongo dar respuesta a tres preguntas fundamentales derivadas del relato de Sodoma y Gomorra, texto que figura en el libro del Génesis, capítulos 18 y 19. Las preguntas son éstas: 1. ¿Se han producido cambios históricos en la interpretación literaria y teológica del relato? 2. ¿Qué significa exactamente el verbo hebreo yāda‘ [ידע], “conocer”? 3. ¿Cuáles son los planteamientos teológicos de Sodoma y Gomorra? Hallazgos 1. Cambios históricos A lo largo de los siglos, la interpretación de Sodoma y Gomorra ha variado notablemente. De hecho, los cambios de óptica interpretativa obedecen a inquietudes surgidas, una y otra vez, en la era posbíblica. En aquellos países donde predomina el cristianismo, tales inquietudes han desplazado los mensajes originales que presenta la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento). Desde hace más de un milenio, la preocupación máxima de la iglesia cristiana con relación a Sodoma se expresa con la palabra “sexo”, específicamente en la forma de “sodomía” entendida como “homosexualidad masculina”. Los efectos de este peculiar enfoque sobre Sodoma y Gomorra se manifiestan por doquier, incluso en el vocabulario utilizado por numerosas versiones modernas de la Biblia, concretamente en el Génesis 19.5–8. Al menos seis fases de interpretación se dejan entrever con alguna claridad. Estas fases se suceden sin rupturas ni transiciones bruscas, ya que la evolución gradual del proceso permite a menudo la coexistencia cronológica de varias etapas. La primera fase abarca la Biblia Hebrea. Los escritos sagrados que se refieren al drama de Sodoma lo tratan como una refinada obra de arte con un poderoso mensaje de carácter teológico. Este enfoque general predomina también en el Nuevo Testamento, exceptuando quizás las cartas de Judas y Segunda de Pedro. La segunda fase coincide con el periodo de la helenización que se impone a partir del siglo III a. C. El primer indicio de un cambio interpretativo con relación a Sodoma se manifiesta en la llamada literatura intertestamentaria, ya que la atención de estos autores se desvía hacia un terreno diferente: las relaciones heterosexuales ilícitas. En la tercera fase se produce otra novedad de importancia, con la aparición de los escritos de Filón de Alejandría (siglo I). El cuadro de Sodoma que pinta este filósofo judío se revela como un hervidero de pederastia. Ambas mutaciones repercuten de forma permanente en la tradición cristiana, sobre todo a través de las epístolas griegas de Judas y Segunda de Pedro (finales del siglo I o principios del II). Sin embargo, conviene recalcar que el desenlace de Sodoma en la tradición posbíblica del judaísmo mantiene generalmente su carácter asexual. La cuarta fase refleja la época medieval en la que Sodoma representa el supuesto peligro inherente a las relaciones sexuales entre varones. El mundo monástico del siglo XI presencia el nacimiento de un nuevo vocablo de origen extrabíblico: la “sodomía” es un concepto confuso que ocupará, no obstante, un lugar imborrable en la vida de la iglesia cristiana. La quinta fase comienza en la segunda mitad del siglo XIX. A estas alturas la palabra “sodomía” inicia su retroceso paulatino ante el avance del neologismo “homosexualidad”. Sin embargo, durante toda esta fase la sodomía sigue invocándose como clasificación legal en una serie de países. Finalmente, la sexta fase nace en las últimas décadas del siglo XX. Los comentaristas actuales ya no hablan de homosexualidad sino que, según esta corriente, el pecado de Sodoma consiste en su “intento de violación colectiva” de los dos viajeros hospedados en casa de Lot.
2. ¿Qué significa “conocer”? Desde hace siglos al verbo hebreo yāda‘ se lo considera un eufemismo sexual, sobre todo en el seno de la tradición cristiana. Este hecho ha reducido el espacio interpretativo del relato de Sodoma, eliminando prácticamente todas las opciones menos una. Dicho de otro modo, los criterios alternativos sobre yāda‘ brillan por su ausencia, problema que se traduce en una notable uniformidad de criterios en las 35 modernas versiones inglesas de la Biblia examinadas. Esta curiosa situación me ha llevado a emprender un análisis detallado del vocablo y de su contexto. Resulta que la narración del Génesis 18 y 19 contiene seis apariciones de yāda‘. Lo sorprendente es comprobar que en todos los casos el verbo actúa al margen del terreno sexual. Un estudio más amplio del libro del Génesis en su conjunto revela que las 53 apariciones de yāda‘ se distribuyen en siete categorías semánticas, ninguna de las cuales pertenece al ámbito de las relaciones sexuales. En la narración de Sodoma las seis apariciones de yāda‘ se agrupan emparejadas en tres pasajes núcleo. Un análisis comparativo permite descubrir que yāda‘ desempeña tres papeles distintos. En primer lugar, el yāda‘ de la conjugación simple (kal) tiene una dimensión jurídica como lo demuestra su presencia en Génesis 18.19. Con este verbo el Eterno (YHVH) caracteriza su alianza con Abraham: “lo he conocido”. Otro tipo de contrato aparece en el pacto matrimonial al que aún no han accedido las dos jóvenes hijas de Lot. Dicho de otro modo, Lot se refiere en 19.8 al estado civil de las muchachas: “no han conocido marido”. Ambos usos jurídicos pertenecen al acervo primitivo del idioma hebreo, cuyos antecedentes históricos se remontan a una serie de tratados políticos y códigos legales de la era prebíblica. Se conservan en tal sentido algunos documentos redactados en las antiguas lenguas de las culturas babilónica, asiria y hetea (hitita). En segundo lugar, la conjugación verbal hebrea que lleva el nombre de cohortativa hace que yāda‘ anuncie una indagación judicial. En este sentido lo utiliza el Eterno en 18.21 al explicar la importancia de cerciorarse de la naturaleza del “clamor” que ha llegado ante Él desde Sodoma: “que lo conozca”. En la misma conjugación, y con el mismo sentido, el rey de Sodoma y todos sus hombres emplean yāda‘ en 19.5. Con ello se empeñan en establecer la identidad de los viajeros recién llegados, y en interrogarlos acerca del carácter de su visita: “que los conozcamos”. En tercer lugar, la conjugación simple de yāda‘ reaparece en el pasaje final del relato (19.32–35). En esta ocasión toda la frase que envuelve yāda‘ se repite al pie de la letra. Aquí su uso negativo denota una falta de conciencia (y, tal vez, de responsabilidad legal) por parte de Lot a la hora de entregar su “semilla” a sus dos hijas. El patriarca "no conoció” ("no se percató de”) lo que estaba pasando. Claramente las jóvenes se proponen asegurar la continuación del género humano a consecuencia de la destrucción de Sodoma, ciudad que había sido siempre su hogar. Si bien el contexto es abiertamente sexual, conviene recalcar que yāda‘ es ajeno a las connotaciones sexuales. La acción sexual corre por cuenta de las siete intervenciones de otro verbo hebreo, a saber, šājav [שׁכב ], “acostarse”.Estos hallazgos lingüísticos son importantes porque ha sido mínima la comprensión de las funciones específicas de yāda‘ en la etapa formativa del hebreo bíblico. De hecho, los comentaristas en su inmensa mayoría ignoran las raíces prebíblicas del uso jurídico de yāda‘. Mientras existieron las tradiciones legales de las antiguas civilizaciones del Oriente Medio, es de suponer que la actuación de yāda‘ en las alianzas, tratados y contratos formaba parte del acervo lingüístico común. Sin embargo, según van transformándose las instituciones—primordialmente a raíz del exilio babilónico—, el idioma hebreo sufre el mismo proceso. Es probable que a los hablantes del hebreo tardío la antigua calidad jurídica de yāda‘ se haya hecho incomprensible; de ahí que, en el caso de Sodoma, el vacío interpretativo vaya llenándose con el largo proceso de sexualización iniciado durante el periodo helenístico. 3. Los planteamientos teológicos El drama de Sodoma y Gomorra forma parte de una larga y compleja narración sobre dos inmigrantes llegados juntos a la tierra de Canaán (Abraham y Lot). Se pone de relieve la diferencia entre sus destinos. Uno permanece fiel a su alianza con el Eterno, gracias a la cual su vida se colma de bendiciones (Abraham). El otro, al abandonar el camino del Eterno para integrarse plenamente en la vida de los cananeos de Sodoma, lo pierde todo (Lot). Además, el narrador manifiesta un profundo compromiso con los desposeídos y marginados como son el inmigrante (Lot en Sodoma), las viudas y los huérfanos (indirectamente, las hijas de Lot). Esta preocupación social resuena en las páginas del Éxodo, libro con el que el relato de Sodoma mantiene fuertes vínculos textuales y temáticos. Entre las importantes áreas de investigación descuidadas por muchos académicos está la intersección de la teología y la traducción. Un texto traducido con humildad y sensibilidad es capaz de iluminar al lector. En cambio, una traducción errónea puede dar lugar a una teología ajena a los planteamientos del documento primitivo. Cuanto más larga la vida que goce un error interpretativo, tanto mayor será la distorsión que ocasione a la reflexión teológica. La sexualización posbíblica de yāda‘ ha desdibujado el contorno de un profundo tratado teológico convirtiéndolo en un escabroso texto de terror para las personas homosexuales. A la vez que el texto se transforma en un cuento de agresión sexual masiva, como ocurre desde la Edad Media, aumenta su radio de acción para actuar también como texto de terror para las mujeres. Conviene señalar que la Biblia Hebrea no establece ninguna distinción clara entre las categorías de teología, ética, política, e historia, puesto que en todo momento se entrelazan. De forma análoga, el estilo literario empleado en el relato de Sodoma demuestra que existe una estrecha relación entre la teología y la lingüística hebreas. Muchas páginas de la Biblia citan el nombre de Sodoma y expresan sus inquietudes al respecto. Amplían el cuadro pintado por el Génesis, aportando otro tema fundamental como es la idolatría, fenómeno que reviste generalmente el carácter de politeísmo. Ésta es tal vez la mayor preocupación de la antigua religión israelita. Si aplicamos esta lente interpretativa a Sodoma, veremos que la ciudad practicó, según los profetas, una religión equivocada. En este sentido es posible entender la narración como una diatriba xenófoba dirigida contra los pueblos cananeos. Lo que más enriquece la investigación del tema de Sodoma y Gomorra radica en la resistencia de que hace gala la Biblia Hebrea ante la tentación de conformarse con una interpretación única. Lejos de tal enfoque estéril, los redactores bíblicos siguen avanzando paso a paso, como impulsados por una sensación de desasosiego, en pos de nuevos horizontes. Varios profetas, especialmente Isaías y Ezequiel, encarnan esta búsqueda. Así es como llegan a superar el tradicional etnocentrismo israelita para adoptar una teología universalista. El libro de Ezequiel refleja un largo proceso psicológico de toma de conciencia. El profeta comprende que la naturaleza del Ser Supremo encierra mucho más que ira y castigo. En efecto, el Eterno ama a todos los pueblos. Estas reflexiones llevan a Ezequiel a sacar una conclusión tan insólita como maravillosa. Si Jerusalén recibe la promesa firme de su restablecimiento futuro—a pesar de la gravedad de sus faltas—, también otras ciudades pecadoras tendrán una nueva oportunidad. Incluso a las ruinas de la perdida Sodoma volverá la esperanza. Conclusión Una vez eliminadas las interpretaciones erróneas surgidas en la etapa posbíblica, comienza a dejarse oír la poderosa voz del narrador bíblico. El relato de GLOSARIO
TÉRMINOS HEBREOS ESCOGIDOS
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Sodoma y Gomorra |
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K. Renato Lings © |
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